El Estado tiene una relación fundacional con la violencia. Podemos parafrasear a Weber (1994): en el contrato social idealtípico que lo liga a los individuos, se supone que el Estado protege a la sociedad de la violencia mediante la ley y las fuerzas del orden, y a cambio se le otorga el monopolio de la violencia legítima. El contrato mantiene su validez en la medida en que los individuos disfruten de una seguridad suficiente provista por el Estado y no estén abiertamente sometidos a sus abusos. Cuando no se lo respeta, sea porque se niega la seguridad o el abuso es grosero, los individuos pueden sentirse autorizados a oponer resistencia al Estado e incluso a rebelarse contra él. […] en el mundo social real la violencia del Estado puedeasumir diversas formas, que suelen ser menos explícitas: desdelimitar la protección social mediante cortes presupuestarios en el sistema de salud pública, […]
Introducción
Los nuevos objetos de la política
Si, según la famosa expresión de Max Weber, [“El destino de nuestro tiempo, con los rasgos que lo caracterizan –la racionalización y la intelectualización, pero sobre todo el desencantamiento del mundo–, quiere que sean justamente los valores últimos y más sublimes los que hayan abandonado el espacio público” (Weber.] el desencantamiento del mundo es el rasgo más significativo de nuestro tiempo, tal vez ya no haga falta buscar sus expresiones más evidentes por el lado de la religión, sino por el de la política. Así como a comienzos del siglo XX el sociólogo alemán describía el abandono de la creencia en la eficacia de la magia, cien años después nos toca pensar el retroceso de la fe en la virtud de la representación y el valor de las instituciones. Es probable que sea esta evolución la consecuencia de los numerosos escándalos de corrupción, soborno, abuso de poder, choque de intereses y, en líneas generales, las múltiples formas de perversión de las prácticas gubernamentales que marcan la historia de las sociedades contemporáneas. Sin embargo, los frescos de Ambrogio Lorenzetti en el Palazzo Pubblico de Siena sobre los Effetti del Cattivo Governo nos recuerdan que no se trata de un fenómeno nuevo.
De todos modos, esta desilusión con la política indudablemente tiene motivos más profundos y estructurales: la sensación de que los representantes del pueblo lo representan mal –en el doble sentido de las acciones que realizan en su nombre y de su demografía, que difiere tanto de la suya– y la impresión de que las instituciones ya no logran instituir lo social, sobre todo en términos de equidad ante la justicia e igualdad de oportunidades en una época de aumento de las disparidades en la sociedad. En otras palabras, gran parte de la población ya no se reconoce en la política que se hace en la actualidad, lo cual explica tanto la atracción ejercida por las diversas expresiones del populismo de derecha –y, en grado menor, de izquierda– cuanto el despliegue de formas alternativas de acción política más cercanas a las preocupaciones y aspiraciones populares. Al respecto, y si parafraseamos la fórmula de Marcel Gauchet acerca del cristianismo, podríamos decir que, paradójicamente, la democracia es el sistema político de la salida de lo político, lo cual condenaría menos la idea democrática que su realización concreta, y que, sin embargo, es algo más que un mero contratiempo.
¿Es posible reencantar la política? O mejor, en las condiciones contemporáneas de desencantamiento con el modelo democrático, ¿podemos repolitizar el mundo? Desde luego, se objetará que, para que haya repolitización, es necesario que antes haya habido despolitización, fenómeno respecto del cual se admitirá, con Paul Veyne –que ironizaba acerca del hecho de que se hablara de despolitización, al menos desde la introducción del evergetismo del panem et circenses en las arenas de la antigua Roma–, que a menudo la palabra forma parte de la intención polémica más que del análisis sociológico. Por ende, especifiquemos el proyecto.
Repolitizar el mundo significa devolver sentido a la política; esto es, comenzar por preguntarse qué significa. “¿Qué es la política?”, se preguntaba Hannah Arendt en un libro que quedó inconcluso, pero que fundamentalmente buscaba ser una respuesta sobre el significado de aquella, no un análisis tradicional de ciencia política acerca del buen gobierno. Sabemos que Arendt respondía a la pregunta con un hecho, la pluralidad, ya que la política se ocupa de la comunidad y la reciprocidad entre seres diferentes. Sin lugar a duda, la definición está marcada por la experiencia de los dos totalitarismos que fueron el sello de su tiempo. Sin embargo, indica la voluntad de llegar al meollo de lo político, a su significado último. Similar intención anima el proyecto de esta compilación de textos, con la salvedad de que la induce un trabajo no filosófico, sino antropológico. Y así el interrogante pasa a ser: ¿qué puede enseñarnos la antropología sobre la política?
El interés de los antropólogos por el objeto político es tardío en la historia de la disciplina. Hasta los trabajos de E. E. Evans-Pritchard sobre los nuers en la década de 1940, la antropología prefería concentrarse en lo que en las sociedades por entonces llamadas primitivas difería de las sociedades occidentales: el parentesco, la magia, el totemismo, el intercambio, la moral eran para ella objetos más evidentes. Al interesarse por el ámbito político los antropólogos efectuaban un doble desplazamiento: por un lado, a la manera de Max Gluckman a propósito del reino zulú, mostraban que sociedades concebidas como tradicionales podían tener una organización política compleja; por otro, examinaban de manera recíproca las categorías habituales de las ciencias políticas, como A. R. Radcliffe-Brown cuando afirmaba que el Estado era en realidad una ficción de filósofos. Más adelante, algunos –entre ellos, Pierre Clastres al describir una sociedad contra el Estado– utilizaron incluso la etnología como instrumento para criticar la concepción de la política en el mundo moderno. Desde esta perspectiva, y más allá de sus diferencias, los antropólogos actuaban en su territorio natural: las sociedades remotas. Hubo una inversión de la mirada cuando empezaron a interesarse en su propio mundo; en otras palabras, a aplicar los métodos y conceptos de la antropología al estudio de las instituciones políticas occidentales, como hizo Marc Abélès con el Parlamento Europeo. Pero esta etnología de lo cercano cedía aún a la tentación exótica, consistente en representar el mundo político como tribus que se entregan a rituales. Por su parte, James Scott optaba por una perspectiva más ambiciosa al analizar cómo el Estado moderno ve el mundo y, al mismo tiempo, lo construye. Sin dejar de enriquecer nuestra comprensión de las instituciones, aquí y en otros lugares, esta manera de pensar la política seguía estando relativamente prisionera de un enfoque más centrado en la forma que en el fondo. Se trataba de comprender la organización de la política y el trabajo de las instituciones y no tanto aquello que constituye la materia de la política; es decir, las prendas en juego en las elecciones respecto de la solidaridad, la justicia, la libertad, la ciudadanía, la salud, la familia o la cultura.
Por ende, lo más significativo de los últimos decenios fue interrogarse sobre el objeto político mismo. La idea central, inspirada en Karl Marx pero también en Michel Foucault y alimentada tanto por las movilizaciones sociales como por los debates intelectuales en torno de los estudios femeninos y poscoloniales, es que lo político no es algo dado de antemano, sino el producto de la acción humana. Es lo que los hombres y las mujeres hacen existir como tal a partir de las correlaciones de fuerzas y las pruebas de verdad. La inmigración y la pobreza, el género y la sexualidad, el sufrimiento y el trauma no son en sí mismos objetos políticos: llegan a serlo. Podemos mencionar, en enfoques muy diferentes, los trabajos de Michael Taussig sobre la violencia en Colombia; Nancy Scheper-Hughes sobre la muerte en Brasil; Paul Farmer sobre el sida en Haití; Saba Mahmood sobre la piedad en Egipto; Veena Das sobre la experiencia del sufrimiento en la India, o Adriana Petryna sobre la ciudadanía biológica después del accidente nuclear de Chernóbil, que son otras tantas maneras de ocuparse de otro modo de lo político, dedicarse a lo que es y lo que hace, más que a quienes lo eligen como profesión. Los textos reunidos en este libro se sitúan en esa línea que interroga la naturaleza misma de lo político, aquello a lo que refiere y aquello que pone en juego.
Una interrogación de este tipo dista mucho de ser novedosa. Cabe decir incluso que desempeña un papel fundacional en la obra de Aristóteles (1908). Este sostiene que el fin último de la política es la vida, por un lado como “simple hecho de vivir” –y menciona el “amor apasionado por la vida”–, y por otro, como “vida feliz”, a la vez “para todos sus miembros en conjunto y para cada uno de ellos en especial”. En otras palabras, estar vivo y vivir bien son las dos causas finales de la política. Esta definición de su objeto tiene una implicación moral, y en ese sentido es notable que el gran libro de Aristóteles sobre la ética se inicie con una apología de la política, a la cual califica de “ciencia suprema” cuya aspiración es defender el “soberano bien”. En efecto, ella tiene como fin el “bien propiamente humano”, es decir, el “bien del individuo”; y por encima de este, el “bien de la ciudad”. Por consiguiente, ética y política son indisociables en este proyecto normativo. En suma, la política tiene la vida como fin y la moral como principio. Sobre esos cimientos se levanta la arquitectura concreta representada por la Constitución y las instituciones, el legislador y los políticos. Sin embargo, puede pensarse que entre la vida y la moral falta un elemento constituyente de la materia de una y otra: el cuerpo. Este encuentra su lugar en la psicología de Aristóteles, sobre todo en cuanto está ligado al alma. Pero no es el objeto material sobre el cual se ejerce la política.
Así, la línea de trabajo adoptada en este libro se inscribe en una larga tradición del pensamiento occidental. Pese a todo, difiere de la propia de Aristóteles en dos puntos esenciales. El primero es que el proceder antropológico, a diferencia del filosófico, no es prescriptivo. Apoyado en la investigación etnográfica, se esfuerza por decir el mundo tal como es y no tal como debería ser, incluso cuando el enfoque crítico proporciona instrumentos para alimentar la postura normativa. El segundo es que la perspectiva adoptada otorga todo su lugar a la dimensión material y propiamente corporal: la política se ejerce sobre y por intermedio de los cuerpos. Sobre ellos y en ellos, en particular, se leen las desigualdades, se imprimen las violencias, se inscriben las normas de conducta e inconducta. Así, la tesis propuesta puede expresarse de la siguiente manera. Repolitizar el mundo es replantear la cuestión de la política y sus fundamentos: la vida, el cuerpo, la moral. La política gobierna vidas, se manifiesta en cuerpos y procede de elecciones de índole moral. Este tríptico analítico ordena la obra y le otorga una estructura, precisamente, tripartita.
Michel Foucault hizo de la entrada de la vida al campo de la política el umbral de la modernidad biológica. Sin embargo, si nos remitimos a la etimología de esta palabra, lo que Foucault llamó “biopolítica” paradójicamente no concierne a la vida como tal, sino a la regulación de las poblaciones por medio de tecnologías tan diversas como la demografía y la epidemiología o la planificación familiar y la salud pública. Por tanto, hay que volver a la notable fórmula de Georges Canguilhem para comprender el sentido de las políticas de la vida: en efecto, todo sucede, escribe Canguilhem, como si cada sociedad tuviera la mortalidad que le conviene; en otras palabras, como si las elecciones políticas de cada sociedad en materia de justicia y protección sociales significaran un juicio de valor sobre la vida de sus miembros. La expectativa de vida media, pero también las disparidades en ese ámbito, participan así en una forma de ética política que se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que en Francia, a los 35 años, un obrero calificado tiene nueve años menos de expectativa de vida que un profesor o un médico de esa edad, mientras que en los Estados Unidos el índice de sobrevida a los 65 años es dos veces más bajo entre los negros de los barrios pobres que en el conjunto de la población blanca. Esta es una de las contradicciones más radicales del mundo contemporáneo. Por un lado, la vida, como mero hecho de vivir, es objeto de una suerte de sacralización: más que el biopoder, lo característico del ethos de las sociedades occidentales es la biolegitimidad –concebida como el reconocimiento de la vida en cuanto bien supremo–, tal como había entrevisto Walter Benjamin.
Por otro lado, las vidas, esta vez en plural, tienen valores diferentes: esta desigualdad se marca en términos cuantitativos (de duración) y también cualitativos, a partir de las condiciones de existencia, según lo muestra João Biehl en su estudio de vidas libradas al abandono. Por tanto, el proyecto de una antropología política de la vida puede concebirse como la unión de dos elementos, que constituyen la materia de los dos primeros capítulos. Ante todo es cuestión de explicar las lógicas de muerte física y muerte social activas en el núcleo mismo de nuestras sociedades, desde el interminable conflicto letal en la región africana de los Grandes Lagos hasta el naufragio de barcos cargados de migrantes indeseables en el Mediterráneo, desde la discriminación racial en Sudáfrica hasta la asfixia militar en Palestina. Pero también hay que dar el lugar que le corresponde a la ética de supervivencia reivindicada por las mujeres y los hombres amenazados por esa desaparición física o social y cuyo discurso y actos rechazan la presunta disyuntiva entre la nuda vida y la vida calificada.
La vida, desde luego, se manifiesta concretamente en los cuerpos, al extremo de que Aristóteles los veía como estatuas una vez exhalado el último suspiro. Acaso tributarias de esa herencia filosófica –y también del dualismo cartesiano que distingue y jerarquiza el alma y el cuerpo–, las ciencias sociales ignoraron durante mucho tiempo a este último, y olvidaron la lección de Marcel Mauss al respecto. Sin embargo, es esencial pensar las políticas del cuerpo. Desde este punto de vista, hay que considerar el cuerpo en su relación tanto con el poder como con la verdad. Por un lado, el poder imprime su autoridad en él, desde la marca infamante del esclavo o el preso hasta la norma de conducta que regula el uso excesivo de la fuerza o las buenas prácticas de salud, para tomar ejemplos extremos. El cambio radical, descrito por Michel Foucault, del suplicio del Antiguo Régimen a la prisión de la Revolución, propone una visión diacrónica de esa situación. Por otro lado, mediante el cuerpo se expresa la verdad de los individuos, ya se piense en la “cuestión de tormento”[c] de la Inquisición española y en los “interrogatorios reforzados” de la Ley Patriótica estadounidense o (conforme a una versión más positiva) en la búsqueda de las cicatrices de los solicitantes de asilo para certificar la veracidad de su relato o de los sufrimientos que los pobres pueden invocar a fin de obtener algunos magros subsidios. Por lo demás, en la manera de hacer hablar al cuerpo puede verse una forma de sospecha generalizada respecto de la palabra y una forma de deslegitimar esa parte esencial del ser humano que, según Hannah Arendt (1958), lo singulariza entre las especies vivientes: la vida como lo que puede contarse y no sólo como lo que va del nacimiento a la muerte. En esta doble relación con el poder y la verdad, los sujetos pueden movilizar el cuerpo de dos maneras distintas, que se analizan en los capítulos 3 y 4. En un caso, el cuerpo se expone para suscitar compasión y hacer valer derechos: el desempleado habla de su desdicha y el migrante muestra su enfermedad; el primero, para recibir una ayuda excepcional, y el segundo, para conseguir un permiso de residencia por razones humanitarias. En otro, el cuerpo es aquello que conserva la huella de la violencia sufrida: violencia estructural que afecta a los enfermos sudafricanos de sida, violencia física que padecen los postulantes al estatus de refugiados. El cuerpo es, a la vez, lo que se exhibe y lo que revela.
Pero ya se trate del valor acordado a la vida o de los sentimientos que suscita el sufrimiento de los cuerpos, en cada ocasión se pone a prueba la moral. Durante mucho tiempo el sentido común, las doctrinas religiosas y la especialización de los ámbitos científicos separaron moral y política. Además, en las ciencias sociales, y especialmente en la antropología, la moral se constituyó como un objeto autónomo que el investigador podía acotar para determinar los códigos morales de una sociedad, sus valores y normas y, en épocas más recientes, las subjetividades morales de los individuos, los dilemas que enfrentan y su manera de construirse desde un punto de vista ético. A la inversa de este enfoque, cabe esforzarse para dar sentido a las políticas de la moral mediante la constatación de la dificultad empírica de separar, en muchos casos, moral y política y, a la vez y sobre todo, la afirmación del interés teórico de pensarlas juntas. Así, el despliegue de un gobierno humanitario procede a la vez de una lógica política y de una lógica moral en un contexto histórico específico donde se utiliza un nuevo lenguaje para justificar –como intervenciones militares cuya supuesta misión es proteger poblaciones– acciones públicas y privadas dirigidas a los pobres, los migrantes, los refugiados o los enfermos. En líneas generales, si comprendemos la moral desde una perspectiva política evitamos un doble escollo: esencializarla en una suerte de atemporalidad o en tratarla de manera normativa. Ese es el proceder defendido en los dos últimos capítulos de este libro alrededor de dos conceptos. El de lo intolerable, que en cierta forma marca la frontera del espacio moral, remite a una idea de absoluto. Al ocuparnos de las construcciones a la vez culturales e históricas que toma por objeto, al dejar en evidencia que son hombres y mujeres quienes en un momento dado definen aquello que ya no les resulta tolerable, y al analizar también las condiciones concretas en que lo intolerable se plasma de manera diferencial, revelamos a la vez su relatividad y su desigualdad. En paralelo, el concepto de economía moral, tal como se redefine aquí con el recurso a dos tradiciones intelectuales muy diferentes, apunta a asir la producción, la circulación y la apropiación de los valores y los afectos en torno de una cuestión de sociedad. También en este caso –alrededor de la migración–, el trabajo político de los sujetos es lo que produce la inseguridad o el castigo; por ejemplo, una configuración moral que permite justificar el modo como se trata a los extranjeros, se controla el orden público o se castiga a quienes cometen delitos. Así, pensar la cuestión moral nos lleva a revisar nuestra comprensión del modo de concebir la política.
La vida, el cuerpo, la moral (no las instituciones, los partidos, las elecciones). Repolitizar el mundo es desplazar la mirada desde las formas de la política hacia su materia. La política es lo que transforma las vidas, actúa sobre los cuerpos, pone en movimiento la moral. Entonces, la cuestión de la democracia ya no se plantea con exclusividad en términos de representantes y gobernantes, sino de igualdad y justicia, de trato de los extranjeros y las minorías, de respuesta a los problemas del desempleo y la pobreza, de reconocimiento de las formas de violencia y dominación ejercidas en la sociedad. La antropología ocupa aquí un lugar crucial, entre la filosofía y la etnografía. Somete a prueba empírica los conceptos filosóficos, experimenta con ellos, se los apropia, los transforma. En la etnografía encuentra el material al cual intenta dar una acepción teórica más amplia.
El trabajo antropológico presentado en este volumen abarca unos diez años de investigaciones en Europa, África y América Latina. Sus objetos han sido las políticas de asilo y migración, de sida y trauma, de razón humanitaria y justicia social. La obra deja ver, en suma, la sustancia de lo político. Para quienes están comprometidos, día a día, en combates políticos dentro de asociaciones o sindicatos, en movimientos sociales o administraciones locales, este libro ratificará, espero, el sentido que dan a su compromiso, y tal vez les proporcionará herramientas para legitimarlo y pensarlo. Al respecto –y no por una suerte de petición de principio populista, sino debido a las investigaciones que realizo desde hace tiempo–, estoy convencido de que, como escribe Antonio Gramsci, “todos los hombres son intelectuales”, incluso si “no todos tienen, en la sociedad, una función de intelectuales”. Poner en el espacio público lo que producen los investigadores que tienen precisamente esa función es hacer un modesto aporte al proyecto de repolitizar el mundo.
Índice
Presentación. La potencia de la etnografía. María Inés Fernández Álvarez
Introducción. Los nuevos objetos de la política
Parte I. Políticas de la vida
1. Más allá de la biopolítica
La vida como tal
Del biopoder a la biolegitimidad
El horizonte oculto de la muerte
2. Una ética de la supervivencia
Genealogía
Biografías
Parte II. Políticas del cuerpo
3. El territorio del sufrimiento
Cuadros de una exposición
Escenas de la vida política
Los tópicos de la desdicha
Unas elecciones patéticas
La verdad última de los cuerpos
4. La huella de la violencia
El cuerpo como sitio de la evidencia
El cuerpo como sitio de la memoria
Parte III. Políticas de la moral
5. Hacia una antropología de los intolerables
Un intolerable antropológico. Sobre un ritual de aflicción
Un intolerable de la antropología. Sobre la agonía de un pueblo
La civilización de lo intolerable. Sobre el sentido de lo humano
6. Para una teoría de las economías morales
Motines: la economía moral de la protesta
Resistencias. La economía moral de la dominación
Verdades. La economía moral del conocimiento
Aperturas. Proposición teórica y estudio empírico
Referencias bibliográficas
Fuentes
Notas
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